Annexe 4
LA MISSION DE L'ÉGLISE ORTHODOXE
par Mgr Damaskinos Papandreou,
Métropolite de Suisse
Qu'il me soit permis, comme entrée en matière, de mentionner l'allocution que j'ai adressée le 8 mars 1980 au Chef de l'Etat grec, décédé depuis lors, un intellectuel de haute valeur, Monsieur Constantin Tsatsos, à l'occasion de sa visite au Centre Orthodoxe de Genève : "L'héritage de Saint-Paul est caractérisé par une synthèse de l'esprit hellénique et de l'esprit chrétien, de sorte qu'on ne peut concevoir une culture européenne authentique si l'on tente de déchristianiser l'hellénisme ou de déshelléniser le christianisme (…). En effet, cette synthèse entre le véritable esprit hellénique et le christianisme est l'essence même de l'héritage européen, caractérisé par l'harmonie entre la vision à la fois immanente et transcendante de l'homme, porteur de l'image de Dieu, entre l'élan monastique et la vie pratique, entre la démocratie et l'ordre chrétien, entre la liberté et l'ethos chrétien" .
Quel est cet élément spécifique inhérent à l'idée et à la réalité de l'Europe et qui, en la distinguant des autres régions géographiques de notre planète, a rendu possible sur son territoire cette synthèse et cet équilibre uniques ? En quoi la civilisation européenne diffère-t-elle quant à ses présupposés ontologiques d'autres civilisations plus anciennes qu'elle ?
Sur ce point, les analyses du Cardinal Ratzinger, dans un ouvrage paru sous le titre : "Eglise, Œcuménisme et Politique", sont d'un intérêt particulier. Le Cardinal fait remarquer que "l'idée de l'Europe s'est toujours manifestée avec force à des moments où les peuples unis sous ce nom étaient menacés". "L'Europe, poursuit-il, vit plus clairement son identité lorsqu'elle se trouve confrontée à l'expression de son contraire" .
Dans cette perspective, l'Europe sous sa forme la plus classique – c'est-à-dire en tant qu'Occident chrétien faisant face à un Orient non-chrétien – se définit à travers son antagonisme face au monde musulman, un monde qui incarnait une forme de monothéisme n'ayant pu assimiler le défi chrétien de Dieu devenu homme, et s'étant ainsi automatiquement exclu de cette dimension de la personne humaine qui, découverte par l'Hellénisme, avait été par la suite assumée et valorisée par le christianisme.
Ainsi, face à cette interprétation radicalement et unilatéralement théocratique du monde de l'Orient non-chrétien (musulman), surgit devant nous ce que nous pouvons qualifier de trait propre à l'Europe – à savoir le terrain commun sur lequel la synthèse de l'immanent et du transcendant, du divin et de l'humain, a pu se réaliser : j'entends par là le phénomène de l'Etat en tant que structure de ce monde (civitas terrena) qui, bien que ne pouvant couvrir intégralement le domaine du transcendant (civitas Dei), n'est pas pour autant complètement rejetée comme quelque chose de fondamentalement mauvais (civitas Diaboli), mais est consacrée comme une réalité empirique incontournable.
Si nous acceptons cette analyse, nous comprenons facilement comment l'Europe a pu, tout au long de son histoire, conserver en permanence une structure et un visage spécifiquement siens, et cela malgré sa capacité d'accueillir des idées nouvelles et d'assimiler des conquêtes de l'esprit humain qui ne lui étaient pas nécessairement propres : son infrastructure légale et politique romaine lui procurait la souplesse nécessaire lui permettant d'harmoniser dans des synthèses toujours nouvelles l'idéal humaniste grec et l'élan chrétien vers l'absolu.
L'histoire gréco-romaine démontre l'extraordinaire capacité d'assimilation, de systématisation et de création des peuples européens dans la mise en valeur et le développement de l'ensemble de l'héritage du monde connu de l'époque. Le caractère universel et le réalisme social de l'héritage grec classique ne s'épuisaient certes pas dans les cadres strictement nationaux ou locaux, mais ils constituaient un héritage commun à tous les peuples. Tant la théorie classique de l'Etat basée sur le concept de Cité-Etat que son abolition au profit de l'empire universel d'Alexandre le Grand marquaient un dépassement du concept de nationalisme ou de régionalisme par la projection d'une théorie de l'Etat toujours plus fortement universaliste, formulée dans l'œuvre de Zénon de Kition "Cosmopolis" et devenue depuis une théorie bien établie de la philosophie stoïcienne. C'est sous l'influence de cette théorie universaliste stoïcienne de l'Etat que la transformation de l'Etat romain d'une Cité-Etat souveraine en un empire universel a été possible, cette théorie de l'Etat étant encore renforcée par l'enseignement chrétien sur l'unité et l'égalité ontologique du genre humain.
Ainsi l'empire romain a incorporé au droit romain et aux institutions administratives les principes fondamentaux de l'esprit universel de la philosophie grecque, tandis que le christianisme a reçu et assimilé progressivement dans son enseignement les conquêtes de la pensée grecque et l'idée romaine, appliquée dans la réalité de l'empire universel. Ce processus historique de synthèse harmonieuse et équilibrée de ces trois dimensions – l'esprit grec, l'héritage romain et la foi chrétienne – s'est progressivement complété par la tradition ecclésiale des premiers siècles, et a provoqué la transformation graduelle de l'empire romain universel en un empire de l'Oikouméné chrétienne.
La grande synthèse de l'Europe médiévale s'est caractérisée, comme on le sait, par un antagonisme séculaire entre l'Orient et l'Occident chrétiens; un antagonisme cependant qui, loin d'exclure l'enrichissement mutuel dans le domaine des idées et des expériences, contribua souvent à le renforcer.
Certes, on constate à plusieurs reprises de fortes tendances à l'éclatement de cette synthèse à chaque fois que l'un ou l'autre de ces trois facteurs a tendu à prévaloir sur les autres (Gnosticisme, Montanisme, tendances réformatrices du XIe siècle, Renaissance, Humanisme, Siècle des Lumières…). Mais les solides structures du long héritage spirituel de l'Eglise conservaient encore d'importantes réserves pour un renouveau spirituel de la tradition et permettaient à l'Eglise de faire face aux nouvelles idées de manière efficace. Malgré les fissures intérieures apparues dans le monde chrétien à cause du grand schisme (1054) et de la Réforme protestante (XVIe siècle), les principes fondamentaux de la vision chrétienne de la vie et du monde restaient toujours valables dans la vie publique et privée des peuples européens.
La première grande fissure apparue dans cette synthèse chrétienne date de la Renaissance et de l'époque de l'Humanisme. Ces courants visaient à dépasser les principes traditionnels du monde chrétien divisé prônant la nécessité pour la société de s'émanciper de la très grande influence de l'autorité ecclésiastique. Cette multiple crise d'autorité, manifestée aussi bien au sein du monde chrétien (Réforme) que dans le cadre du dialogue avec les nouveaux courants intellectuels de l'Europe (Renaissance, Humanisme) facilitaient un renouveau des tendances absolutistes refoulées de l'autorité étatique.
C'est ainsi que l'Etat devint peu à peu l'organe de promotion directe ou indirecte des nouvelles idées dans le corps social et, pour ainsi dire, le facteur régulateur (d'ordinaire très partisan) dans l'opposition dialectique entre le christianisme et les idées nouvelles; cela parce que, en dernière analyse, l'affaiblissement de l'influence sociale de l'Eglise et du clergé renforçait automatiquement l'absolutisme de l'autorité étatique. Les philosophes des Lumières ont pleinement exploité l'incapacité du monde chrétien divisé et en perpétuel combat à faire face de manière dynamique et directe à la nouvelle pensée européenne, et ils ont ainsi pu gagner à leur cause la tolérance et même le soutien de l'autorité étatique pour limiter l'influence de l'Eglise sur le corps social. La vision d'un Etat et d'une société émancipée de l'autorité de l'Eglise fut systématiquement diffusée par les nouveaux philosophes des Lumières, et elle est devenue pour la première fois un principe reconnu en France par la Révolution (1789).
La transformation finale de la philosophie en idéologie au cours du XIXe siècle visait à l'organisation d'un nouveau projet de vie et de conception du monde au-delà et en dehors des principes façonnés par la foi chrétienne. L'Etat devenu tout-puissant prenait désormais sous sa tutelle un ou plusieurs systèmes idéologiques en les étendant à l'ensemble du corps social au moyen des institutions étatiques, notamment au moyen de la législation et de l'éducation.
Ces remous spirituels et sociaux, localisés surtout en Europe occidentale, furent, comme on le sait, une conséquence naturelle de plusieurs conflits (spirituels, ecclésiaux et sociaux) dans le sein même des structures de la société occidentale; il n'empêche, cependant, qu'ils ont abouti à une mise en cause radicale des structures mêmes de la civilisation européenne, c'est-à-dire de l'esprit grec, de l'héritage romain et de la foi chrétienne. En apparence, il n'y avait qu'une intense confrontation entre l'Eglise et la nouvelle philosophie. En réalité – à cause des coups directs ou indirects portés contre le christianisme – c'était non seulement la vieille synthèse entre les trois dimensions de l'identité culturelle européenne qui était ébranlée, mais aussi chacune de ces dimensions.
En récapitulant, on pourrait donc soutenir que la crise dans les rapports de la foi chrétienne et de la pensée européenne moderne a été, dès le début, une crise structurelle de la continuité de la civilisation européenne et une mise en doute de l'identité spirituelle même de l'Europe. L'esprit de l'héritage grec et romain, séparé de la foi chrétienne, perd l'immédiateté et la plénitude de son rapport à la société et devient dans le cadre de la nouvelle logique, pour ainsi dire, un élément théorique neutre. Ceci est encore plus vrai quand l'Etat s'identifie à un système idéologique spécifique, comme c'est le cas pour le marxisme dans les Etats socialistes. En effet, dans ces Etats, l'autorité suprême revient aux principes du système idéologique dominant, lesquels limitent en conséquence l'identité politique, nationale, sociale et religieuse du peuple en question par le biais d'une séparation partisane de la foi et de la loi.
L'Eglise a néanmoins fini par prendre conscience que les conditions créées par la nouvelle réalité étaient graves pour le christianisme. Elle a donc rassemblé ses forces spirituelles pour pouvoir affronter par une dialectique adéquate les principes de cette nouvelle logique. Ainsi, les tendances enthousiastes de la nouvelle idéologie européenne escomptant une marginalisation de la foi chrétienne se sont pratiquement estompées, tandis que la présence de la foi dans la société européenne est redevenue de plus en plus sensible. Le monde chrétien de l'Europe, même divisé, conserve dans leur spécificité les structures et les éléments constitutifs de la civilisation européenne et il peut raisonnablement envisager à nouveau l'avenir avec optimisme pour résoudre la crise profonde qu'il traverse.
Nous avons maintenant à aborder la question de l'évolution de l'avenir d'une Europe qui, par l'adoption de la part de l'homme européen d'une attitude de totale autonomie par rapport à ses racines chrétiennes, met indirectement mais clairement en danger les deux éléments qui constituent son horizon intellectuel, idéologique et institutionnel : j'entends par là les fondements étatiques de sa vie sociale, qui remontent à Rome, et l'idéal humaniste d'un progrès vers une liberté et une autonomie plus grandes, hérité de la Grèce.
Permettez-moi, pour mieux cerner le sens de ce problème, de me référer aux thèses "Pour une future Europe" émises par le Cardinal Ratzinger. Ces thèses, au nombre de quatre, correspondent aux trois éléments constitutifs de la synthèse européenne et à une thèse supplémentaire concernant l'évolution de l'esprit européen vers une plus large autonomie à l'époque moderne. Les voici :
Voilà en résumé les quatre thèses du Cardinal Ratzinger. Elles constituent une base solide de discussion car, loin d'offrir une solution dogmatique, chacune d'elle appelle, au contraire, des réactions pouvant nourrir un dialogue constructif.
En ce qui concerne la mission de l'orthodoxie dans l'identification de l'Europe actuelle, j'aimerais partager avec vous quelques réflexions.
a) Le devoir de l'orthodoxie à l'aube du troisième millénaire précise parallèlement sa grande responsabilité de renouveler ses liens avec la tradition patristique et de mettre en valeur la capacité unique d'intégration de l'esprit européen dans un dialogue serein et fécond avec la pensée et l'idéologie européennes modernes.
Pour actualiser le contenu du message spirituel de l'Orthodoxie, notamment dans l'enseignement, il ne faut pas ignorer les nouvelles questions sur Dieu, l'homme et le monde, telles qu'elle furent posées aux temps modernes par la pensée sécularisée et l'idéologie athée. Cela n'implique pas qu'il faille altérer le contenu de ce message, mais qu'il importe de l'adapter aux nouveaux besoins de l'homme de notre temps.
b) Les dialogues interreligieux de l'orthodoxie, d'une part avec l'Islam, d'autre part avec le Judaïsme, constituent désormais un modèle significatif de coopération interreligieuse en vue du troisième millénaire. Le dialogue réussit à écarter la méfiance des préjugés historiques ou des expériences traumatiques et se poursuit avec enthousiasme et espoir, en dépit des circonstances tragiques ou des contradictions du nouvel ordre sur la scène internationale.
Rien n'est plus important que de se connaître mutuellement et d'avancer, à travers la compréhension mutuelle et la tolérance, vers un dialogue dans un esprit de collaboration et d'amitié. Dans la crise actuelle, la vérité est nécessaire et la tolérance est le contexte incontournable pour un dialogue sincère, un dialogue de vérité avec Dieu, l'homme et le monde. Dans ce dialogue, la religion a et se doit d'avoir à jouer un rôle important. Le dialogue est nécessaire aussi bien pour le renouveau des autres religions ou des confessions chrétiennes que pour notre propre examen de la vérité de notre foi.
c) La mission actuelle de l'orthodoxie se rapporte donc plus directement aux problèmes urgents de l'homme et du monde durant cette période critique et transitoire du passage au troisième millénaire, à une ère nouvelle. Le premier millénaire de vie chrétienne a offert une base équilibrée de relation entre Dieu, l'homme et le monde avec l'apport des Pères de l'Eglise grecs et latins. Le deuxième millénaire a pris ses distances par rapport à cette base ou s'y est référé unilatéralement, que ce soit à Dieu durant ses cinq premiers siècles, avec la théologie scolastique, que ce soit à l'homme autonome durant ses cinq derniers siècles, avec surtout les Lumières. Le troisième millénaire a la mission de délivrer l'homme du culte servile qu'il voue à son autonomie et de lui ouvrir des horizons nouveaux sur sa relation à dieu et au monde et sur lui-même.
Pour l'orthodoxie, servir l'homme d'aujourd'hui ne signifie pas le faire simplement pour renouer sur un plan théorique avec le contenu spirituel de la tradition patristique, mais mettre en œuvre cette tradition pour faire face aux problèmes pressants de notre époque pour appliquer plus équitablement les principes de justice sociale et pour combler l'abîme social entre Est et Ouest, Nord et Sud. L'entrée de l'humanité au troisième millénaire de l'ère chrétienne est un moment de souvenir et de responsabilité, notamment pour le monde chrétien et ses manifestations institutionnelles.
d) En évoquant ainsi schématiquement l'histoire spirituelle de deux millénaires, la question que l'on se pose sur le type d'humanisme pour le troisième millénaire, les peuples chrétiens font appel aux sources qui ont irrigué durant deux millénaires leur identité spirituelle et ont apporté des réponses crédibles à leur angoisse existentielle.
Les suites douloureuses du récent effondrement, brusque et inattendu, des chimères de l'idéologie ont démontré que l'homme ne peut se désaltérer en rêvant qu'il est en train de boire. La faim et la soif spirituelles de l'homme, causées par les impasses spirituelles de notre époque, se confirment par son retour, instinctif ou conscient, aux sources de sa spiritualité diachronique, en dépit du fait que l'Eglise n'est pas encore prête à trouver d'issues à ces impasses auxquelles l'homme moderne est confronté. Elle a cependant le devoir de prendre en charge l'homme moderne avec tous ses problèmes, de les confier à la Table du Seigneur, là où s'incarne et s'offre le réalisme social de l'Eglise, comme "pain de vie" et "antidote contre la mort". C'est uniquement à l'Autel du Seigneur que la mort devient pour l'homme source de vie et nourriture pour que le monde vive. Cet humanisme christocentrique est le devoir de l'Eglise et l'espérance du monde pour le troisième millénaire.